日本捐赠物上的诗都有哪些 日本捐赠物上的诗都是什么意思？

最近，日本送来的抗疫物资上频频引经据典——有取自日本国长屋王偈子的“山川异域，风月同天”，有取自《诗经·秦风·无衣》的“岂曰无衣，与子同裳”，最近的一批物资上的文字则引用了唐代诗人王昌龄《送柴侍御》中的一句“青山一道同雲雨，明月何曾是两鄕”，甚至还化用《千字文》中的“同气连枝”写作了一首小诗——“辽河雪融，富山花开；同气连枝，共盼春来。”

在这些取自中国古典文学中的、意蕴深厚情感丰沛的诗句的对比之下，我们一次次重复、喊成口号的“武汉加油”倒显得有些贫瘠了。

当国家危难之际，或许不该文质彬彬地抒情，而值危急存亡之关头，如果没有“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”、没有“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”，许多人的故事该藉何传之久远，又会少多少壮烈。如一位学者所说，这些诗“火的不是时候，却也正是时候”，这或许正是一个好的节点让我们思考，明明是我们自己的文化怎么在别人侃侃而谈时我们却词穷了，而日本又是什么时候习得这些技能的。

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要回答我们今天是怎么变得词穷的，先要引入一个关于表达的概念——修辞学。学者大卫·弗兰克将修辞学定义为：“修辞是人类的一种以语言为主要媒介的符号交际行为，是人们依据具体的语境，有意识、有目的地建构话语和理解话语以及其他文本，以取得理想的交际效果的一种社会行为。”

中国古代因为没有严格学科分类观念和像西方那样条分缕析的文学批评，一直被诟病“中国没有修辞学”（20世纪70年代西方学者提出）。这当然被中国学者们群起而攻之，如果将西方的古典修辞的起源确定为是柏拉图和亚里士多德等以城邦社会为语境的演说、劝服和论辩，那么中国早在春秋时期就有专长于论辩的苏秦、张仪、韩非子，《左传》、《战国策》中有许多关于策士论辩的记载，属于论辩修辞。

翻译家、古文学家林纾有一本《左传撷华》，就详细谈论了春秋时期那些极精彩的外交辞令和论辩的话术。

此外，学者们也认为不该套用西方那种单一的古典论辩模式，因为古汉语作为典型的孤立语言，词与词之间没有很明显的语法联系，因而不可能像西方那样发展出一种将语法、逻辑与修辞的对立，并把语法、逻辑的作用强调到极致的倾向。

其次，和西方产生修辞学时强调其“说服”的功能和将其作为知识生产和真理发现的手段不同，中国古典修辞学的核心思想却是如《文心雕龙》所说的“文以贯道”“文以宗经”“文以征圣”，强调人内在修养、社会管理和社会秩序。甚至中国古代文献中“修辞”出现的语境如韩愈的“修辞以明道”，刘向的“辞不可不修，说不可不善”都是强调的修辞的教化道德的功用，如果要为中国人怎么总是爱讲空泛的家国天下的大道理，或许可以归咎于此。

而中国历史上真正琢磨和探讨怎么措辞、怎么设定情境的古代批评被认为和修辞学的意涵最为接近，第一部诗歌总集《诗经》就有的“赋、比、兴”也类似西方的修辞学，中国自古就有零零散散的修辞学，此也可为一例。但是文学批评又因为侧重诗歌，且重感悟、兴味、意境、气韵，动辄“羚羊挂角，无迹可寻”“故其妙处透彻玲珑不可凑泊”，本着“意在言外，不落言诠”的宗旨，说透了就算你输，更别说形成一套理论了。

2、

我们当然有一万个理由来反对“中国没有修辞学”这种武断的说法，但是仍旧要面对一个很现实的问题，在需要和世界对话与更好地表达自己时，当白话文运动一下子将汉语写作由传统的文言文转到白话文，中国传统的写作理论在指导实践时显得全无用武之地。

于是当时的白话文运动的提倡者们依旧不得不引进西方的语法学、文体学、修辞学以及苏联的文学作品分析理论，结合汉语写作实际，形成了一种全新的白话文写作知识体系。

张大春在《站在语言的遗体上──一则小说的修辞学》中写了白话文运动时，被解放的文字勃发出的生机：“这一回的新生，小说在新语言的洗礼（或咒符）下并不在意它是否向诗、向散文之类的体制靠拢，它也并不规范出唯一且恒定的叙事目的，它展现了前所未见的活力。”前途似乎一片光明。